LA TÉCNICA: ¿ORDEN O DESMESURA?

LA TÉCNICA: ¿ORDEN O DESMESURA?

Iniciamos con Klaus Held quien nos señala que así como los partidarios de las innovaciones técnicas parte de una conducta desmesurada, de igual manera sus opositores son parte de este mismo orden; es decir, los dos bandos externalizar en sus acciones, frente a lo técnico, actitudes que no se identifican con un pensar reflexivo, más si visceral o apasionado, en otras palabras, irracional, dejándose arrastrar por un tipo de inercia. El que los dos bandos en contradicción partan de la desmesura “permite inferir, según el autor, que al espíritu mismo de la técnica pertenece la desmesura”. Lo anterior le lleva revisar la fuente misma de donde proviene esta naturaleza de lo  técnico.

Held estudia la posibilidad de encontrar la génesis de la desmesura de la técnica en la naturaleza volitiva infinita del Dios cristiano. Nos dice que “hasta Tomás de Aquino el pensar filosófico-teológico se aferra a la tendencia de subordinar la voluntad de Dios a su paso”. Sólo después este orden jerárquico invierte somos valores. Creando así un Dios con voluntad infinita, donde la razón queda subordinada a esta.

A partir de la idea cristiana que el hombre es a imagen de Dios y ante la naturaleza de infinita voluntad de este, el hombre medieval se vuelve sujeto de voluntarismo, lo cual se adhiere a la nueva ciencia que está surgiendo entonces. A partir de esta nueva ciencia se puede entender “el plan divino”, esto sucede al conocer la cosas, puesto que el mundo que el pensamiento de Dios, de su voluntad. Mientras más conozcamos de la naturaleza más cerca estamos de Dios. Es entonces que se desvela, a partir de Cartesio, un método con el objetivo de apoditicidad para la reconstrucción teórica del mundo. La obra de Dios, del Dios arquitecto, sólo puede ser conocido mediante esta reconstrucción “tal y como si nosotros no hubiéramos construido”. El “germen”, por decirlo así pretende siempre a ideas u objetivos límites que aparecen en un horizonte infinito que nunca se deja aprehender, en nuestras ciencias modernas en la herencia fundamental que se debe al medioevo, como dice el autor “somos hijos del voluntarismo”.

Escapar del voluntarismo, en consideración del autor, no puede ser a través de oponer una voluntad más fuerte que la primera, puesto que estaríamos en el ámbito de la voluntad. El camino es, en palabras de Heidegger: el no querer. Esto significa subordinar la voluntad a la razón. Pero esto no desde el ámbito y a modo de las ciencias positivas, sino de un pensar meditativo, un pensar que devenga de la serenidad.

Esta razón, la cual debe subordinar al voluntarismo, no debe y, en última instancia, no puede ser la misma de la de las ciencias positivas, porque en palabras de Heidegger: “la ciencia no piensa”, tal como nos lo recuerda Jorge Acevedo. Nos explica Acevedo, que Heidegger al pronunciar tal frase no lo hace con el objetivo de denigrar o negar el trabajo intelectual propio de los científico: “la palabra pensar en este contexto se refiere al pensar filosófico”. La frase no en sentido peyorativo o negativo, sino todo lo contrario. Al decir esto expone la esencia propia del pensamiento científico: lo calculante, lo cual afirma el carácter positivo de esta, lo que contradice el pensar meditativo. Este pensar meditativo es el medio para llegar al encuentro del ser, el cual nos nada positivo, es decir, no se da la intuición directa. No vale presupuesto moderno, para entender al ser que la técnica, de que el sujeto está confrontado un objeto, pilar de la ciencia. La frase “la ciencia no piensa” tiene la finalidad de dar a entender el ámbito justo de su trabajo intelectual a las ciencias, delimitando entonces de igual modo el trabajo filosófico, desde el cual la esencia de la técnica puede ser valora.

En relación a lo anterior, Ángel Xolocotzi nos dice que le esencia la técnica es “un asunto metafísico y no técnico. Por ello Heidegger insiste en que la pregunta por la técnica no puede restringirse a un ámbito instrumental o historiográfico, sino ontológico-histórico”. Pensar la técnica en términos esenciales “exige salir del encasillamiento de la calculabilidad y la caza de los resultados”. Es a partir de ver filosófico que Heidegger de cobre que la técnica no es fuente, como comúnmente se prevé de artefactos y nada más. Si no es un modo de des-velar al ente. Pero con todo los alcances y logros tecno científicos de la ciencia se abre una valoración de esta que se eleva por arriba de otra forma de acceder al ente y se muestra, como lo paradigmático, no sólo a nivel teórico, sino que se extrapola a todos los ámbitos de la vida: “no sólo el ver, sino todo comportamiento humano está regido por la técnica contemporánea y ésta se ha colocado como el parámetro a partir del cual se admite todo: lo que sea saber, lo que sea vivir, lo que sea útil, lo que tenga sentido, etc.” Xolocotzi nos dice que el intento de Heidegger por pensar la técnica no es por un mero repudio de ésta, sino más bien para captar su esencia. Esencia que está más allá del cálculo.

Xolocotzi dice que lo decisivo en el proceder actual de las ciencias modernas y su forma de considerarlo verdadero se debe a la esencia de la verdad. La tesis de Xolocotzi acerca del proceder de la ciencia es la siguiente: “con lo aquí indicado podemos ver que el dominio de la técnica contemporánea no es casual, sino que hunde sus raíces en el inicio mismo lo siguiente: en el primer inicio del pensar como metafísico”. El cambio de sentido de la verdad, de ser des-ocultación para ser corrección, es el comenzar fatídico y degradante de una humanidad que gradualmente olvida al ser.

El Gestell es lo que se encuentra detrás de todo el montaje técnico que nos rodea. La palabra Gestell siendo el trasfondo del montaje, no es él nada técnico. El análisis de Carlos Másmela nos lo recuerda: “el Gestell quiere decir el modo de salir del oculto que rige la esencia de la técnica moderna, un modo, que en sí mismo no es nada técnico”. Másmela se dedica a ir tras los pasos que Heidegger tuvo que transitar para pensar la esencia de la técnica. Es bajo este objetivo que Másmela revisa nuevamente las cuatro causas que Aristóteles enumera y que participan, coligándose entre sí, para concretar lo poiético. Así, Másmela, revisa la relación que existe entre verdad y técnica, el sentido original. Todo este análisis le sirve para decirnos que el peligro técnico es fiel reflejo del ideal moderno, idea que se expresa en el discurso de descartes, Padre de las ciencias actuales: “hacernos maestros y poseedores de la naturaleza”.

Pilar Gilardi nos hace ver que la esencia de la técnica es idéntica a la de la metafísica. En este intento se desvela la relación ontológica del ser, el tiempo.  La consideración del tiempo tal y como lo vemos en nuestros tiempos, heredado por Aristóteles, como las secuencias de ahoras, es de tal manera que permite pensar lo existente como lo manifiesto. El Ser es, pues, aquello que está allí adelante, de forma expresa y manifiesta en la dimensión espacio temporal. El ser se confunde así con lo ente.

Laura Pinto se pregunta por el fenómeno del aburrimiento, expresión humana de la época técnica. La pregunta decisiva es la siguiente: “¿puede un análisis filosófico del aburrimiento decirnos algo esencial sobre las condiciones de nuestra existencia actual?”. Pinto, a través de la reflexión transcurrida en tres etapas, reconoce por medio de toda su fundamentación, que “el aburrimiento en su plena indiferencia a calado no solo en la experiencia de la cosas del mundo, sino también y fundamentalmente, en la experiencia de uno mismo”. De alguna manera, el mundo de hoy es aquel que persigue lo interesante, nos dice Pinto, entendiendo esto, aquello que escapa de la burda y monótona realidad. El aburrimiento en este primer nivel, se despliega en un querer escapar de la cotidianidad. Las innovaciones técnicas se presentan entonces como la vía de escape, como la “virtualidad” que superar lo mundano. Hundiéndonos, de esta manera, en la moda, arreglando nuestra existencia en un buscar que nunca se satisface, puesto que la técnica nunca se cansa de presentar lo “novedoso”.

Jesús Rodolfo Santander, ve en la época moderna, a través del exponencial y desmesurado desarrollo de lo tecno-científico, “una nueva y grave expresión del nihilismo”, en donde se corre el riesgo, a través de los nuevos hallazgos Biogenéticos, como la clonación, el sustituir “la vida salvaje por un mundo bioindustrial donde como resultado de la creación de artificialidades, las futuras generaciones vivirían en un medio poblado de criaturas clonadas, quiméricas y transgénicas”. Es así que, la vida ha llegado a ser un invento más de la modernidad.

Godina, nos señala que la ciencia, la lógica de la ciencia, poco a poco ha ido ganando poder en nosotros lo cual no puede ser posible sin una forma de educación, que ha pasado de ser una formación espiritual a “convertir al género humano en rebaño al servicio de intereses económicos; eso ha sido la educación en los últimos 200 años”. Educación propia de una pedagogía instrumental más preocupada por las estrategias que por los contenidos desvinculada de la reflexión filosófica ética y al servicio del poder y la ganancia.

Este libro, es un esfuerzo conjunto de filósofos que ven en la técnica actual una señal de alarma, en donde no sólo está en juego un orden social, sino la vida misma. Los artículos aquí publicados no emanan de una reacción pasional y o bien de una vieja nostalgia por el pasado, tampoco son pensamientos expresados en el menor cuidado y sin rigor. Más bien, estas reflexiones parten de cuidadosos análisis expresados con la mayor claridad que los temas permiten.

Habermas y Sloterdijk

Los Filósofos contemporánea y la Técnica

Jürgen Habermas, partiendo de la distinción en sentido aristotélico entre praxis (referida a la política y ética y que trata con sujetos) y poiesis (referida a la técnica aplicada y que trata con objetos), distingue entre dos tipos de acción humana con una racionalidad distinta: la orientada a fines y la orientada al entendimiento vía comunicación. Tal diferencia sería equiparable a la distinción técnica y práctica o trabajo e interacción. No obstante, la distinción
no es tan limpia y coloca a la acción estratégica como intermedia entre ambas. Por otro lado, Habermas conceptualiza a la técnica como ideología, en el sentido de falsa conciencia de la realidad o más bien de realidad ideológica, generada por la falsa conciencia. La filosofía será la herramienta de crítica de la ideología, y por tanto de las nuevas categorías ideológicas, la ciencia y la técnica. La racionalidad científico-tecnológica se rige por una lógica distinta de la lógica de los problemas prácticos, y su aplicación forzada a éstos provoca decisionismo e
irracionalidad. Bajo la racionalidad científico-tecnológica la razón ha dejado de ser emancipadora (ideal de la Ilustración), para tener una función de progreso y control social. Del saber científico no se esperan recomendaciones respecto a cuestiones prácticas, sino que sólo se obtienen instrucciones respecto a 'procesos objetivos u objetivados'. Habermas plantea la recuperación de la racionalidad práctica y de la acción para retomar el ideal emancipador de la Ilustración. Para él, esa desviación se debe originalmente a la ruptura entre praxis y teoría. Se
pierde la conexión del saber con la vida. Para retomarlo, el elemento central será el lenguaje. Y es que, como afirma Marcuse, vivimos una racionalidad que ya es dominio, una sociedad totalitaria de base racional, que a través del lenguaje experto tecnicista ha colonizado y
erosionado el lenguaje cotidiano y el interés práctico adyacente a él. La propia racionalidad hace una función ideológica (esto es, la dialéctica de la ilustración). La ciencia y la técnica como ideología hacen que la distinción entre trabajo (acción instrumental) e interacción (acción
comunicativa) pasen a un segundo plano o se borren incluso de nuestra conciencia. Eso comporta que en lugar de un espacio para poder tratar cuestiones prácticas relacionadas con lo que queremos hacer con nuestras vidas haya sólo cuestiones técnicas, relativas a cómo hacer que las cosas funcionen mejor (cuestiones que obviamente corresponden a expertos técnicos).
Por otro lado, Habermas cuestiona la intervención técnica sobre la naturaleza humana. El paso del homo faber al homo fabricatus tiene unas implicaciones, en primer lugar, en relación a la propia forma de comprenderse con uno mismo. Contemplar la descendencia como una
dotación genética moldeable para diseñar según su parecer, afecta a los fundamentos somáticos de la auto-relación espontanea y de libertad ética de otra persona. Esto sólo ocurría con las cosas, no con las personas. Desde este punto, afirma que se borra cada vez más la diferencia entre eugenesia positiva (perfeccionadora) y la negativa (terapéutica). Emerge un modelo de eugenesia liberal que, en virtud de los intereses mercantiles implicados, desplaza
las decisiones eugenésicas a la elección individual de los padres, como si fueran clientes. Esto tiene implicaciones psicológicas, legales y morales. Saber que uno ha sido programado restringe la configuración autónoma de la vida y afecta a la simetría entre personas libres e iguales. Para poder ser individuos libres autónomos se debe mantener una cierta medida de contingencia o naturalidad que permita la imprevisibilidad. Algo que Arendt sitúa en la
categoría de nacimiento, el recién nacido provoca algo nuevo en el mundo, es un quién imprevisible. De otra forma se difumina la diferencia entre lo hecho y lo crecido, entre
educación y eugenesia. No permite al individuo situarse revisoriamente, a posteriori, ante lo que se le ha impuesto. Limita la libertad ética. Por tanto, defiende la idea de persona nacida, no hecha, como condición de libertad e igualdad comunicativa.
Por su parte, Peter Sloterdijk, nos plantea un panorama post-humanista, en el sentido que el método de las letras y la ilustración para el amansamiento y domesticación de los humanos ha finalizado. Será mediante las antropotécnicas que se podrán criar a los humanos en esta nueva era. La biotecnología será una de las más importantes. Sloterdijk plantea un código para esas técnicas de crianza mediante las cuales nos produciremos a nosotros mismos. La planificación de las características del ser humano, del nacimiento y la selección prenatal se tornan decisiones explícitas. Valora de forma positiva el hecho de que ahora seamos hombres auto-hacedores y afirma que es posible que hallamos encontrado nuestra esencia en ello
(hiperhumanismo). Para él, los nuevos lenguajes técnicos y la información rompen con los dualismos filosóficos que han marcado la historia del pensamiento (sujeto-objeto, individuo-sociedad, materia-espíritu, naturaleza-culturalibertad-mecaniscismo) y de esta forma
encontraríamos mejor la propiedad de lo que somos. Asimismo, distingue entre alotécnica (técnica contranatural y artificiosa que asume dualismos pretéritos) y homeotécnica (que se refiere a la confluencia no separada de tecnologías inteligentes con estructuras de la
naturaleza; presupuesto de que todo es finalmente lo mismo).
Finalmente, el propio Esquirol, observa que la técnica tiene que ver con procesos de abstracción. Si ésta se absolutiza, se pierde la concreción y la conciencia de finitud del ser, y
finalmente se ignora, pasando a predominar lo abstracto (estadísticas, lo sistémico...). Desde esta posición podemos entender que la banalidad del mal de que hablaba Arendt se produce por procesos de abstracción. La pantallización del mundo, la informatización del lenguaje, el lenguaje tecnificado, comportan la pérdida de la experiencia, de aquello que nos liga en lo concreto al mundo que habitamos. La tecnociencia lo reduce todo a operatividad, y así se pierde reflexión y profundidad. Ante esto, Esquirol reflexiona sobre la experiencia de pensar. Y
observa dos movimientos: uno de extensión (la ciencia y la técnica tienen aquí su papel central) y otro de tensión (refiriéndose a la profundidad, y que se pierde con la abstracción mediada por la técnica). Esa tensión del pensar es la que asume la propia finitud, la memoria, la parcialidad, los límites, y no permite la absolutización. A este empobrecimiento del pensar que media la tecnociencia se le ha llamado de otras maneras: cosificación, dominio de la
representación, petrificación. Para acabar, Esquirol alude al tacto como forma de salvar la experiencia del pensar en el lenguaje. Ese tacto del que carece la técnica. No se trata de la explicación del mundo, sino de los medios que permiten el acceso a uno mismo y a los demás.
Será desde el lenguaje ordinario desde donde podremos acceder al pensamiento sobre la técnica, puesto que el lenguaje técnico no nos lo va a permitir.

En el enjambre

En el enjambre Byung-Chul Han

Al inicio del libro, Han constata una consecuencia palpable del uso de los medios digitales, que es la mezcla entre las esferas pública y privada. Esto no sólo conduce a la exposición pornográfica de la intimidad (p. 14) sino a una comunicación sin distancias ni reservas, sin secreto, viable en tanto “la comunicación digital hace posible un transporte inmediato del afecto” y, en ese aspecto, “el medio digital es un medio del afecto” (p. 16), pero que olvida que “es precisamente la técnica del aislamiento y de la separación, la que genera veneración y admiración” (p. 14).

La comunicación sin respeto típica de la sociedad digital es, para Han, sintomática de una decadencia de lo  público, pues el respeto se basa en una relación simétrica de reconocimiento. Por eso, allí donde se descompone el poder político y se debilita la autoridad personal, es normal que proliferen los linchamientos digitales y la comunicación ruidosa y sin respeto. Pero el medio digital no sólo es un barullo donde se mezclan sin distinción opiniones, insultos, argumentos, descalificaciones, elogios, críticas desmedidas y declaraciones oficiales. Es, también, un medio de lo positivo, que fomenta una visión viva y bella de la realidad que aniquila toda oscuridad y negatividad. Con ello, como ocurre a los afectados por el síndrome de París (p. 50), los individuos acaban rechazando la realidad en su totalidad, que  perciben defectuosa, y huyen hacia una idealización de la misma, especialmente a través de la imagen y de la auto-imagen, que se convierte así en refugio y  protección. Esa veneración contemporánea de la imagen tiene,  para Han, mucho que ver con el miedo al envejecimiento y al deterioro propio de la cosas, que no se da las imágenes de la memoria. Análogamente, el medio digital no envejece, pues “carece de edad, destino y muerte” (p. 52) y, de hecho escribirá más adelante, lo digital tiene una capacidad de reproducción “infecciosa” que va muy unida a su linaje emocional o afectivo y también a la ligereza de sentido (p. 84).

Bombardeados de imágenes, obsesionados consigo mismos, y saturados de información, los individuos cesan de inmunizarse ante los estímulos que reciben y,  por eso, las imágenes ya no producen ningún shock. Tomando un término de la psicología crítica, dirá Han que hoy todos estamos afectados por el síndrome del cansancio de la información, que aumenta velozmente y que ya no sabemos analizar. Pero esto es  problemático, pues “el exceso de información hace que se atrofie el  pensamiento. La capacidad analítica consiste en prescindir, en el material de la percepción, de todo lo que no pertenece esencialmente a la cosa […]. El diluvio de información al que hoy estamos expuestos disminuye, sin duda, la capacidad de reducir las cosas a lo esencial” (pp. 88-89). Detrás de este estado de cosas subyace un nuevo concepto de temporalidad en el que se mueven los medios digitales, que es la totalización del presente, en el que se aniquila la capacidad de  prometer o asumir responsabilidades. Sin salir de la óptica sociológica, la tercera entrada del libro de título homónimo contiene la aportación más importante de Han como observador de nuestra época, pues ofrece un descriptor novedoso de nuestra situación social, según Han, hoy vivimos en sociedades de enjambre. “El enjambre digital no es ninguna masa porque no es inherente a ninguna alma, a ningún espíritu. El alma es congregadora y unificante. El enjambre digital consta de individuos aislados” (p. 26).           

Es importante, no obstante, destacar que el aislamiento contemporáneo no es algo que se advierta mirando lo que hace la gente. La imagen de “enjambre”, además, puede llevar a confusión en castellano, pues “enjambre” no es lo mismo que “colmena”, una estructura más o menos firme donde cada habitante vive en su celda, sí,  pero donde las relaciones de  parentesco están claras. Podría  pensarse que, en tanto metáforas, ambas transmiten lo mismo: la idea de individuos que sólo viven para sí, sin relación con el otro. Pero la fuerza de la intuición de Han reside en la liviandad de la estructura que agrupa a los individuos del enjambre según él, lo característico de nuestra época frente a la pesantez de la estructura social, económica,  política, familiar que reuniría a los individuos de una colmena. Ciertamente, los medios de comunicación digitales aumentan las posibilidades de comunicación de las personas más allá de los límites imaginables hace algunos años. Sin embargo, denuncia Han, hoy no existe un objetivo común  por el que luchar, una dirección que transforme la unión de personas en acción concreta. La masa clásica  podía tener una ideología común que unía y guiaba, una corporeidad que les hacía reunirse y ser comunidad y un fin que transformaba la agrupación en acciones. El hombre del enjambre digital, en ocasiones, se indigna y  protesta. Hoy en día, una noticia alarmante sacude al mundo porque los individuos del enjambre la re-envían y, furiosos, gritan y hacen arder las redes. Pero no transforman la indignación en acción, sólo teclean. Ni siquiera las olas de indignados son capaces de interrumpir lo que hay o de generar algo nuevo, porque se trata de movimientos incapaces de acción común, distraídos, sin firmeza ni estabilidad (p. 22) y a los que falta un relato compartido (p. 60). El interés de estas afirmaciones, con todo, no reside en la exactitud de sus observaciones sino en la  justificación de la incapacidad de acción por parte del sujeto digital: como sugiere la séptima entrada, el hombre que teclea es incapaz de comprender el contexto que rodea lo que hace y, por tanto, el sentido en tanto carece de un contacto real con el mundo, carece de lo único que introduce la otreidad, que es la experiencia. “El hombre del futuro ya no necesitará manos. No tendrá que tratar y elaborar porque ya no tendrá que habérselas con cosas materiales, sino solo con informaciones ajenas a la condición de cosas” (p. 57). Por eso, el nuevo hombre teclea (con los dedos) en lugar de actuar (con las manos). “Tanto el tratamiento como la elaboración presuponen una resistencia. También la acción tiene que superar una resistencia. Presupone lo otro, lo nuevo frente a lo que predomina […]. De lo digital no sale ninguna resistencia material que hubiera de superarse por medio del trabajo” (p. 57).

 Y, sin embargo, el diagnóstico de la sociedad actual que realiza Han, aunque acertado en muchos  puntos, al centrarse en el lado negativo de los medios digitales acaba dibujando una imagen demasiado catastrofista. Una consideración desde la vida ordinaria quizá pueda equilibrar el diagnóstico. Actualmente es común compartir en las redes sociales las actividades que realizamos y esto está fraguando una necesidad de captar continuamente el momento  presente y una obsesión por mostrarlo. Parece como si la exhibición en las redes sociales se esté convirtiendo en condición para lograr la plenitud de un hecho. Subir a internet, mientras estamos  juntos, una foto de lo que hacemos  podría verse como una ampliación en las relaciones humanas, pero también provoca que las personas, en la ansiedad de captar y compartir cada instante, acaben perdiendo la capacidad de saborear ese presente inmediato que se empeñan en inmortalizar. Por ello, muchos en la actualidad viven una doble realidad: la física, acotada y limitadora, y la digital, en la que se mantienen flujos de información y conversaciones de forma paralela continuamente. Indudablemente, el autor intuye con agudeza muchos de los peligros que entraña el uso excesivo y sin consciencia de los nuevos medios. Sin embargo, también omite las facetas positivas que la comunicación digital tiene para las  personas, las relaciones y los movimientos sociales. Por más ambigua que resulte su capacidad de cambio, los últimos movimientos que han tenido impacto político se han fraguado, en parte, gracias a las redes. Además, la comunicación digital brinda oportunidades reales  para fortalecer lazos de todo tipo en una sociedad global. En cuanto al deterioro de las relaciones humanas, el narcisismo y la falta de dirección de los colectivos, no es claro que  puedan establecerse como consecuencias directas de los medios digitales, sino tal vez de la debilitación de la voluntad humana  para manejarlos. En otras palabras, la capacidad alienante de la tecnología digital es directamente  proporcional a nuestra pasividad y falta de iniciativa personales. Han valora negativamente el paradigma digital, entre otras cosas, por la eficiencia y la comodidad de su comunicación, que nos lleva a evitar “cada vez más el contacto directo con las personas reales, es  más, con lo real en general” (p. 42).

Pero son nuestras opciones  personales (hablar o no hablar, de qué hablar y cómo mostrarlo) las que marcan el tipo de relaciones que tenemos; el uso que hacemos de la tecnología para comunicarnos hoy en día simplemente hace más cansado mantener offline el mismo tipo de relaciones que manteníamos antes. La dependencia de fondo de Han respecto a cierto pensamiento sociológico contemporáneo quizá le incapacita para vislumbrar la grandeza de la técnica, la cual, según Ortega y Gasset, nos da a conocer el aspecto más profundo de lo real, aquel que tiene que ver con lo posible y lo imposible, con lo real en cuanto ámbito de  posibilidades para el hombre. En todo caso, dado el cariz interpretativo del texto, cabe  preguntarse si la imagen catastrófica que Han pinta no será una llamada deliberada a la recuperación de la voluntad y la libertad, un intento de despertar(nos) del ruido homogeneizador y hacernos conscientes del enjambre del que somos (o podemos llegar a ser)  parte. Con esta misma preocupación  por la libertad enfoca Han su crítica  política. Señalando al neoliberalismo como ideología que moldea los medios digitales, Han nos advierte de un nuevo tipo de esclavitud, más poderosa que la de tiempos anteriores, pues es voluntaria: expresando ideas y compartiendo información nos creemos dueños de una herramienta que nos permite expresarnos libremente, cuando en realidad ofrecemos nuestra vida sin reservas a la mirada atenga de los grandes  poderes de hoy (Facebook, Google, las empresas de big data) y, en realidad, a la mirada de todos. Por eso, dirá Han, la sociedad actual es una sociedad de la vigilancia que hace de la confianza un excedente innecesario. “La confianza hace posibles las relaciones con otros sin conocimiento exacto de estas […].

La conexión digital facilita la obtención de información, de tal manera que la confianza como  praxis social pierde importancia en medida creciente. Cede el puesto al control” (p. 99). Además, la promesa de la libertad que nos dan los aparatos digitales, por ejemplo, los smartphones, se acaba convirtiendo en la coacción de la comunicación y la coacción de tener que trabajar en todas partes (p. 59). El imperativo neoliberal del rendimiento hace que el tiempo de trabajo abarque todo nuestro tiempo (la pausa es sólo una fase del mismo) y acaba por contribuir a esa transformación de la concepción del tiempo que tanto preocupa a Han. Esta pérdida del ocio como espacio de no producción, de no comunicación y de reflexión interior, nos conduce a la última crítica, la de la pérdida de la capacidad reflexiva y teórica del ser humano que Han resume en las figuras del labrador y el cazador. Una metáfora con la que introduce un argumento metafísico (y heideggeriano) muy preciso, pues viene a decir que la figura del labrador está más cercana al ser que la del cazador, sólo atenta al ser en cuanto información, eficiencia y disponibilidad para usarse (p. 62).  No parece descabellado pensar que el labrador actúa (entra en contacto con lo otro, con el ser) mientras que el cazador teclea (cuenta, digita, calcula). Pero Han profundiza aún más en la metáfora, pues siguiendo al Heidegger de ¿Qué significa pensar? la mano del labrador, más que actuar en el sentido de una vida activa, es co-lectora, esto es, toma y estrecha lo real, lo entiende. “El Logos aparece en Heidegger como hábito del labrador, que cultiva el lenguaje como tierra laborable, ara y cultiva, en medio de lo cual comunica con la tierra que se esconde, que se cierra, y se expone a su carácter incalculable y oculto” (pp. 62-63). Frente al labrador, que comprende en la medida que escucha la tierra y la escucha obedeciéndola, “los cazadores de la información, a la  búsqueda de la presa, pasean la mirada por la red como si se tratara de un campo de caza digital. En contraposición a los labradores, ellos son móviles. Ningún suelo los obliga a establecer se. No habitan” (p. 66). Por eso, “modos de comportamiento como «paciencia», «renuncia», «desasimiento», «recelo», «cuidado»», que caracterizan al labrador de Heidegger, no pertenecen al hábito del cazador. Los cazadores de la información son impacientes y ajenos a la timidez. Están al acecho en lugar de «esperar». Echan la zarpa en lugar de dejar que las cosas maduren. Se trata de apresar con cada clic” (p. 68). Y, con ello podríamos concluir enlazando con La sociedad del cansancio, aparecen nuevas formas de ansiedad y cansancio, derivadas de este modo de mirar al mundo en busca de utilidad y eficiencia, cuyo emblema, para Han, serían las Google Glass, un artilugio que destroza la dicha de ver, que justamente consiste en la mirada larga “que se demora en las cosas sin explotarlas” (p. 69).

A mayor desconexión con el ser y sus exigencias, el ser humano tiende a conectarse con lo que tiene apariencia de ser (la información, en este caso) y puede manejarse a su antojo. Y, a falta de ser, tiende a exhibir sus acciones en el mismo momento en el que se realizan y, al final, a perder la interioridad, ese espacio de oscuridad y de negatividad, necesario para confrontar, crear y avanzar. Una serie de consideraciones muy serias, que es fácil soslayar en una lectura rápida de un texto que, como un revulsivo, mueve a buscar una  pausa entre el ruido, observar nuestra conducta y plantearnos hasta qué punto la técnica coacciona o puede coaccionar nuestra libertad.

IA Peligrosa?

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¿Qué es lo virtual? Pierre Lévy

¿QUÉ ES LO VIRTUAL? 

 

PIERRE LÉVY

En el libro estudiado de Pierre Lévy, el autor se plantea la tarea de indagar el sentido de la virtualización, no en el sentido catastrófico, que la contemplan como el cataclismo que anuncia el fin de la cultura y las relaciones humanizadas; y tampoco, con la visión idealizada que la presentan como la panacea para los problemas de nuestras sociedades post-industriales. Presenta tres estados alternos a lo virtual: lo actual, lo real y lo posible. El libro estudia la virtualización que remonta desde lo real o lo actual hacia lo virtual.

En su uso corriente, el término virtual se suele emplear a menudo para expresar la ausencia pura y simple de existencia, presuponiendo la realidad como una realización material, una presencia tangible. Lo real estaría en el orden del yo lo tengo, en tanto que lo virtual estaría dentro del orden del tú lo tendrás, o de la ilusión.

La palabra virtual procede del latín medieval virtualis, que a su vez deriva de virtus: fuerza, potencia. En la filosofía escolástica, lo virtual es aquello que existe en potencia pero no en acto. Lo virtual tiende a actualizarse, aunque no se concretiza de un modo efectivo o formal. El árbol está virtualmente presente en la semilla. Con todo rigor filosófico, lo virtual no se opone a lo real sino a lo actual: virtualidad y actualidad sólo son dos maneras de ser diferentes.

La actualización es creación, invención de una forma a partir de una configuración dinámica de fuerzas y finalidades. Es distinto a asignar una realidad a un posible o a la elección entre un conjunto predeterminado: una producción de cualidades nuevas, una transformación de las ideas, una verdadera conversión que, por contrapartida, alimenta lo virtual.

Lo real se asemeja a lo posible; por el contrario, lo actual no se parece en nada a lo virtual: le responde.

Para Lévy, la virtualización no es buena ni es mala, pero sobretodo tiene poca afinidad con lo falso, lo ilusorio y lo imaginario; lo virtual no es lo opuesto a lo real sino una forma de ser que favorece la creatividad y deja ver algunos de los asuntos que la presencia física inmediata nos ha llevado a tratar con superficialidad.

El autor aporta que la virtualización tiene un vínculo muy estrecho con la información y la comunicación, pero que también se va a vincular con la economía; con el cuerpo, la constitución del sujeto y su lenguaje; con la política; con la inteligencia donde hay una inteligencia colectiva emergente; y la sensibilidad.

Lévy concibe la virtualización de la inteligencia como un campo de juego donde se enfrentan dos equipos, produciendo todo tipo de sinergias para dominar el balón y alcanzar el objetivo propuesto: vencer al equipo contrincante. Por ende, “los jugadores hacen que el balón sea a la vez un índice giratorio entre los sujetos individuales, un vector que permite a cada uno y el objeto principal, el vínculo dinámico del sujeto colectivo. El balón se considera como un prototipo del objeto-vínculo, del objeto catalizador de la inteligencia colectiva.

En el caso de la inteligencia virtual los grupos colectivos plantean sus intereses que los identifican frente a otros grupos colectivos, centrando el interés en procesos cooperativos, igualitarios y competitivos, pero siempre abiertos al conocimiento y a la inclusión de una nueva información. De ahí que, el balón comienza a circular de acuerdo a los intereses de los participantes virtuales, conllevando a una virtualización de los procesos, ya sea en orden de poder o de hegemonía, o de apresar un ámbito de resignificación de la ciencia para ser una persona competitiva en el ámbito del mundo global o local. Durante el proceso de virtualización el vector que centra el interés del colectivo se convierte en una acción virtual objetivada, a la vez que es objeto de socialización.

La lectura reconoce la realidad de los adelantos tecnológicos que nos permite adentrarnos a nuevos acercamientos al cuerpo reconociendo así la posibilidad de comprender mejor su constitución a partir de representaciones tecnológicas.

Por eso, reconociendo los avances tecnológicos para responder a los estímulos complejos del ser humanos, se debe apreciar que esta propuesta de una nueva “corporalidad” se escapa a la comprensión del humano porque no se ha podido reconstruir todos los estímulos que la realidad enriquece a la vida del ser humano.

El texto es un objeto virtual que se actualiza constantemente por medio de la lectura e interpretación del lector. La virtualización del texto está en estrecha relación con la lectura y a partir de allí con la fabricación y actualización del sentido.

En el que en todo caso lo virtual se hace presente cuando se actualiza el mensaje y se asigna una interpretación, donde los nuevos avances tecnológicos favorecen un tratamiento distinto del texto: que le permiten al lector hacer una lectura lineal, discontinua, que lo convierte en escritor. Es la subjetividad la que conduce el tipo de asociaciones y conexiones que se desean se realizaran. Conexiones con dos hipertextos, creación de vínculos, saltar por diferentes nodos, generar enlaces con personas que aportan a la construcción del hipertexto.

Para Levy aquí es donde surge la problemática, en el acoplamiento dado entre el procesador, los programas de lectura, el navegador y el lector. La participación colectiva en la construcción de un hipertexto contiene el aporte subjetivo de variadas personas, sin embargo cuando un lector particular se relaciona con este, de alguna manera pierde contacto con los coautores, le pide al texto que le haga pensar aquí y ahora. Estos acercamientos con el texto digital hacen pensar en nuevas mutaciones e invención de otros sistemas de escritura en el inmenso mar del ciberespacio para aumentar su potencial lo que llama Lévy: el surgimiento de una nueva cultura del texto.

En cuanto a la economía, esta requiere de contratos y técnicas que virtualizan acciones y relaciones de fuerza con una significación precisamente económica. ¿En qué consiste esa significación económica?, es decir, ¿cómo es que lo utilitario o lo funcional de las prácticas económicas se constituye como algo con significados intensos, con formas que tienen intensidad, con características de potencialidad aglutinadora en lo social? Es una pregunta que indaga por la afectividad en el proceso de virtualización de la economía.

Los hilos que se han elegido como configuradores del proceso económico (dinero, trabajo, consumo) pueden comprenderse como formas afectivas objetivadas y a la vez constituidas en tecnologías. Por ejemplo: el dinero, como lo hemos señalado, tiene esa dimensión doble de lo material y lo inmaterial, precisamente porque virtualiza relaciones sociales previamente constituidas.

Carlos Miranda

CI. 6 719 865

La tecnología y la cuarta revolución industrial

La Cuarta revolución industrial, ¿y nosotros dónde

estamos?

Comenzamos visualizando un cuadro donde se nos muestra las 100 empresas mas valiosas del mundo (http://www.expansion.com/economia/2017/03/04/58b9c02be2704e7a568b45d7.html?cid=SIN8901), hay que resaltar de dicha información que de las 10 primeras empresas 6 podemos decir pertenecen al ámbito tecnológico, desplazando así a las grandes empresas petroleras que tiempo atrás ocupaban esos lugares. ¿Qué ha pasado? ¿Por qué ese desplazamiento? La respuesta puede ser una: “los datos (la información) es más valiosa que el petroleo”, esa es una gran realidad, quien maneje la información, quien se apodere de ella tiene el poder, tiene el control, es por ello que las empresas que manejan información tengan tanta valía en el mundo de hoy.

En clase el profesor mencionó que el quisiera ver a PDVSA (la industria petrolera de Venezuela) en el primer lugar de esa lista de 100 empresas más valiosas, yo difiero de ese comentario pues para mí sería más importante ver en esos primeros lugares empresas venezolanas dedicadas al desarrollo tecnológico e inclusive que las mismas tengan impacto en el ámbito educativo. Pero lamentablemente esto parece una utopía, es algo que cada vez se hace más lejano, sobretodo cuando a las universidades venezolanas se les entrega un presupuesto deficitario, el cuál cubre solamente el pago de la nómina de profesores y alguna que otra partida, pero que niega la investigación, pues desde hace algunos años para ese rubro no llega dinero a las universidades, entonces ¿cómo ocupar primeros lugares sin apoyo a la investigación?. Existe en Venezuela un programa llamado Programa de estimulo al investigador e innovador (PEII) en el cual se le da un aporte monetario al investigador e innovador para estimular su trabajo, pero sorpresa desde principio del año 2016 no se hace efectivo ese “estimulo”. ¿Cómo desarrollamos tecnología sin aportes ni apoyo monetario?

Luego, observamos las estadísticas del impacto de la telefonía móvil y el acceso a Internet (cifras ofrecidas por la Comisión Nacional de Telecomunicaciones (CONATEL) en http://www.conatel.gob.ve/resumen-del-sector-telecomunicaciones-2015/. Los Suscriptores de Telefonía Móvil (1997-2015) y la cantidad de suscriptores con teléfonos considerados inteligentes del año 2015, es innegable que en años anteriores el acceso a estos dispositivos era se puede decir fácil por los costos no tan elevados de los mismos (caso que cambia en 2016 y 2017), se habla entonces que para el 2015 hay mas de 29 millones de lineas móviles en uso y 13 millones de celulares inteligentes, será por esto que el Papa Francisco hizo la siguiente reflexión: “Por favor, no olviden, qué sucedería si tratáramos la Biblia como tratamos a nuestro teléfono móvil, piensen en esto: la Biblia siempre con nosotros", el papa agregó: "Si la lleváramos siempre con nosotros, si regresáramos cuando la olvidásemos, si la abriéramos varias veces al día (...) Claramente la comparación es paradójica, pero invita a reflexionar", esto lo dijo al final del tradicional rezo del Ángelus el domingo 05 de marzo de 2017. Volviendo a los datos de CONATEL, se evidenció también que hay mas de 16 millones de usuarios que usan Internet. Me preguntaba en ese momento ¿qué calidad de conexión tenemos? Y me preguntaba eso, ya que, hace poco veía un comercial de la empresa de móviles del estado venezolano MOVILNET donde informaban que ya iban a empezar a ofrecer el servicio de navegación móvil en 4G (año 2017) cuando ya hay empresas a nivel mundial que están haciendo las pruebas de navegación en 5G, seguimos estando desfasados. La CEPAL en un informe titulado: Estado de la Banda Ancha en Ámerica Latina y el Caribe 2016 (http://www.cepal.org/es/publicaciones/40528-estado-la-banda-ancha-america-latina-caribe-2016), con base en datos de UIT, Telecommunications Indicators Database, 2016 señala: “El país con mayor crecimiento en BAM fue el Perú (cerca de 4000%) lo que significó aumentar en 36 el número de suscripciones por cada 100 individuos en 2015 respecto de 2010. Brasil, Uruguay y Argentina (con mayores niveles en 2010) tuvieron cambios porcentuales de entre 500% y 1300%, que significaron un aumento de entre 60 y 80 suscripciones por cada 100 individuos. El país con menor cambio porcentual fue Venezuela (116%). Como vemos Venezuela sigue estando rezagada a nivel del continente. Concluyo que en efecto tenemos muchos usuarios de internet pero lamentablemente con muy baja calidad de conexión.

Si entramos en el tema del uso que le damos al internet vemos en un reporte de Tendencias Digitales, empresa de investigación especializada en información y análisis de mercados digitales en Latinoamérica, que el 88% de los usuarios usa el internet para enviar y recibir correos, 83% para operaciones bancarias, 82% leer noticias, el 78% para mantener redes sociales y solo el 57% lo usa para buscar información para estudios. Pienso que tenemos un reto como docentes y es el de potenciar el uso del internet para que los estudiantes hagan sus investigaciones y consigan material relevante para sus clases, debemos ser los que propicien ese cambio en el uso del internet.

Todo lo anterior es el preámbulo para entrar a reflexionar sobre la cuarta revolución industrial en la que ya estamos inmersos, queriéndolo o no. Hagamos un repaso de progreso de esas revoluciones (https://www.weforum.org/es/agenda/2017/02/magnitud-e-implicaciones-de-la-cuarta-revolucion-industrial/): La Primera Revolución Industrial, la que asociamos a la máquina de vapor y el desarrollo del ferrocarril (1760-1840), y con epicentro en Inglaterra, tardó 120 años en llegar a todo el mundo; ahora los cambios son globales y inmediatos. Después de la Segunda Revolución Industrial (siglos XIX y principios del XX) fue posible por la llegada de la electricidad y la cadena de montaje. La tercera, comienza en la década de 1960 y la conocemos como la revolución informática posible para el desarrollo de los semiconductores, el desarrollo de ordenadores personales (70s-80s) y, finalmente, la llegada de Internet en la década de los 90s. 

Para el profesor Klaus Schwab, director y fundador del Foro de Davos, entre otros, desde la aparición de las nuevas tecnologías digitales podemos hablar de una Cuarta Revolución Industrial más amplia, profunda y sistémica que las anteriores.

Los cambios y las nuevas tecnologías se suceden cada vez a mayor velocidad y cada cambio produce más aceleración, veamos el siguiente ejemplo APPLE en el 2007 (ojo hace sólo 10 años) lanzó al mercado el primer Smartphone o teléfono llamado inteligente del mundo y al día de hoy hay mas de 2 millones de diferentes teléfonos inteligentes.

En esta cuarta revolución industrial vemos como se trata de humanizar la tecnología, aparecen los robots, la inteligencia artificial, aplicaciones que facilitan las operaciones, existen nuevos modelos de negocios, cada vez menos mas publicidad en las redes sociales, “lo que no se vea en la red no se vende”, el desarrollo de la realidad virtual aumentada, las impresiones en 3D, entre otros.

Hace poco veía programas en Discovery Chanel donde mostraban como ya se estan construyendo casas con “impresoras” 3D, estas no usan tinta, sino concreto, también mostraban como un doctor usa la realidad virtual aumentada para que sus pacientes entiendan sus patologías, por ejemplo a un chico que le dio una aneurisma cerebral lo introduce de manera virtual en su cerebro para que vea el ¿cómo? y el ¿por qué? le sucedió dicho evento. 

Los invito a ver este vídeo sobre la cuarta revolución industrial : https://www.youtube.com/watch?v=-OiaE6l8ysg#action=share

Lo cierto es que la tecnología avanza a pasos agigantados cada año, por no decir cada mes, por lo que vuelvo a una de las reflexiones iniciales, ¿nosotros como país estamos en capacidad de incorporarnos en esta carrera tecnológica? O nos quedaremos sentados a ver como los demás países avanzan mientras nosotros nos sumimos en mayor “pobreza tecnológica” ?

El ATLAS.ti, la investigación y la sociedad virtual.

El ATLAS TI, la investigación y la sociedad virtual

(WEBINAR realizado el 21/02/2017)

El ATLAS.ti es un software que nos brinda herramientas para el análisis cualitativo de datos textuales, gráficos e inclusive vídeos. La sofisticación de las herramientas nos ayuda a organizar, reagrupar y gestionar el material de manera creativa y, al mismo tiempo, sistemática. El ATLAS.ti permite mantenernos centrado en el propio material de investigación.

ATLAS.ti pertenece a la familia de los programas para Investigación cualitativa o de análisis cualitativo de datos. En los últimos años han empezado a ser utilizados en distintas disciplinas: sociología, antropología, psicología, pedagogía.

Para nadie es un secreto que las investigaciones a nivel educativo han experimentado cambios en los últimos tiempos, sobretodo y principalmente en los procedimientos de análisis de los datos. Muchos de esos cambios han venido de la mano con el surgir de la Teoría Fundamentada en dicha práctica investigativa, pero no podemos negar que también han propiciado esos cambios la presencia de la tecnología, específicamente del software para análisis cualitativos de datos. Anteriormente todo este trabajo se tenia que hacer a mano, lo que nos llevaría mucho más tiempo y esfuerzo, es por eso que el buen uso de esas herramientas tecnológicas son de gran ayuda al investigador de hoy.

La investigación que pretendo llevar a cabo en este doctorado se sustenta en la teoría fundamentada, por lo que manejaré cierta cantidad de datos cualitativos, que sistematizarlos de manera manual sería engorroso y me ocuparía gran cantidad de tiempo, es por ello que el software ATLAS.ti considero será de mucha utilidad para realizar este trabajo.

Según lo visto en el curso ONLINE sobre el ATLAS.ti el proceso que se lleva a cabo puede resumirse en cuatro etapas, a saber: 1) Codificación de la información (datos). 2) Categorización. 3) Estructuración, creación de una o más redes de relaciones entre las categorías. 4) Hallazgos o formulación de teorías cuando sea el caso. Quiero resaltar, en este punto lo discutido en clase, no importa si tenemos el mejor software del mundo, esto no garantizará el éxito de la investigación, lo realmente importante es el análisis que haga el investigador, que este este impregnado por la innovación y la creatividad, esto hará que la investigación sea única, rica y novedosa.

El ATLAS.ti se inserta en la sociedad virtual, ya que, nos permite virtualizar todo lo que anteriormente teníamos que hacer en papel, a mano, como decimos coloquialmente “a pie”, también podemos hacer una analogía entre la sociedad y el ATLAS.ti donde los individuos serían los datos, las categorías los grupos sociales, las redes o estructuras serían como estas grupos sociales se interaccionan dando como resultado productos que serían los hallazgos y/o teorías. 

 

Los invito a conocer este magnifico software a través de los Webinars (talleres en la web gratis) que ofrece la página oficial del ATLAS.ti (http://atlasti.com/learning-old/free-training/). Deben estar pendientes cuando se de apertura a nuevos webinars.